范缜 (南北朝时期人物)

范缜(约450—515),字子真,汉族,南乡舞阴人。南北朝时期著名的唯物主义思想家、道家代表人物、杰出的无神论者。

名称
范缜
子真
民族
汉族
时期
南北朝
地域
南乡舞阴
身份
唯物主义思想家、道家代表人物

1人物简介

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范缜(约450~约510),字子真,南乡舞阴(今河南泌阳县西)人。南朝齐、梁间儒家学者,哲学家。

范缜出身寒微,齐朝建立之初为宁蛮主簿,迁尚书殿中郎,建武中为领军长史,出为宜都、晋安太守。梁朝建立后,征为尚书左丞,坐事广州,还为中书郎国子博士。

范缜博通儒家经典,尤精于《三礼》。他曾与佛教信徒齐朝竟陵王萧子良辩论,驳斥佛教的"因果报应"之说,又作《神灭论》,抨击"神不灭"之说,引起朝野哗然。萧子良集许多僧侣与之辨难,不能使他信服;又许之以高官,诱其放弃原来的观点,亦被范缜拒绝。梁武帝于天监六年(507)亦召王公贵臣及僧侣六十余人攻之,但无人能折其锋锐。 在哲学上,范缜提出了著名的"形神相即"命题,认为形与神不能分离,形神关系就是"形质神用",他说:"神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利";指出:"舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?"("申灭论》)他主张采取孔子"神道设教"的办法,来对待宗教和鬼神问题。肯定人死了以后就无所知觉,但又认为应该效法孔子,不明言之,以防止不孝之子弃而不葬。以为通过祭祀可以"笃其诚心"说:"故《经》云:为之宗庙,以鬼享之。言用鬼神之道致兹孝享也",如此,则"声教照于上,风俗淳于下"(《答舍人》)。

范缜的著作多已亡佚,现存有《申灭论》、《答曹舍人》,收在《弘明集》中。

2人物经历

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他的祖辈曾做过大官,而他的父亲范蒙却只得了一个徒有虚名而无实职的小头衔,且很早就去世了。范缜从小就依靠母亲,在家乡过着“孤贫”的生活,但靠祖辈遗留下的家产,尚有余力读书。大约18岁,范缜到千里之外的沛郡相县(今安徽宿县)求学。当时,在相县讲学的是一位颇有声望的学者,名叫刘瓛(音:还),向他学习的人很多,不少是从各地来的,其中有许多是达官贵人的子弟。范缜在刘瓛门下学习了好几年,由于他勤奋好学,独立思考,学习成绩远远超过同门学友。他对经学做了深入的钻研,特别是对“三礼”(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)更为精通。

当时,南北分裂,战争连年。泰始三年(467),北魏大举南侵,沛郡沦陷,北方人民纷纷南逃,范缜也离开相县前往建业(今南京)。范缜到建业以后,一度向当局提出过政治改革的建议,但未能得到回应。公元479年,握有军政实权的萧道成夺取了刘宋政权,建立了齐朝。为巩固自己的统治,萧齐政权起用了一批新人,范缜也由此踏上了仕途。起初,范缜在地方上做了个小官;由于他的才能,后来做到尚书殿中郎。入梁后,又任尚书左丞、中书郎等职。

南北朝时,由于统治者的大力提倡,佛教得以广泛流行。但是,自佛教传入后,就曾不断地出现反佛教的斗争。从理论上反对佛教的,主要是围绕着三个方面的问题展开的:一是有无因果报应;二是有无生死轮回;三是神灭还是神不灭。其中第三个方面的问题是根本,因为无论是生死轮回,还是因果报应,它的理论支柱是灵魂不死,即神不灭;如果人死神灭,那么就不存在轮回报应的问题了,佛教的理论大厦就会倒塌。范缜从小过着清贫的生活,对人生的意义,难免要有所思索,在比较中,他认识到佛教所宣扬的是骗人的鬼话,因此成为当时坚决反佛教的无神论者。起初,他在南齐竟陵王萧子良西邸发表反对佛教因果报应的言论,退而论其理,著《神灭论》。“此论出,朝野喧哗,子良集僧难之,而不能屈。”(见《梁书》、《南史》)并以不能“卖官取论”而拒绝劝诱。天监六年(507)梁武帝发动王公朝贵64人围攻《神灭论》,无以折其锋锐。

3思想主张

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范缜深受道家思想的影响,道家的天道自然、生死气化的思想,是他批判佛教因果报应和神不灭论的理论武器。

南朝齐武帝永明七年(公元489年),范缜曾与萧子良就有无因果报应的问题展开了一场论战。关于这场论战,《梁书·范缜传》有如下记载:

“子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果,何得富贵贫贱?’缜答曰:‘人生如树花同发,随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上;自有关篱墙落于粪涸之中。坠茵席者,殿下是也;落粪涵者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?’子良不能屈,深怪之。缜退论其理,著《神灭论》。”

在范缜看来,人的富贵贫贱的社会现象,是元气自然的产物,是由于先天察气时偶然因素决定的,完全是偶然的,这和人的道德品质并没有什么必然的因果联系。所以,当萧子良发难说:你不信因果报应,那世界上为什么会有人富贵,有人贫贱,有人享福,有人受苦时,范缜就立即反驳说人生好比是开在一棵树上的花朵,当风吹来,花瓣便纷纷飘落而下。其中有的碰着帘幌,落在锦垫之上;有的则碰着篱笆,落到了粪坑之中。就说你吧,生在了皇族,一生富贵,就像是那飘落在锦垫上的花瓣;而我,一生穷困,就像是那落在粪坑里的花瓣。世上确有富贵贫贱的不同,但这与因果报应又有什么关系呢?范缜基于道家“元气自然”、“性命自然”的理论,用花发一树而坠落不同的妙喻,巧妙地驳斥了萧子良,否定了佛教因果报应的存在。在范缜的批驳下,萧子良无言以对。

4道教渊源

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道家的天道自然和生死气化的理论,是构成范缜批判佛教的理论基石。在范缜看来,人是元气自然的产物,“人之生也,资气于天,察形于地。是以形销于下,气灭于上。气灭于上,故无不之。言无不之者,不测之辞,岂必其有神与知耶?’’(《答曹思文(难神灭论》),《弘明集》卷九)元气运行的规律是自然的,它“忽焉自有,恍尔而无;来也不御,去也不追。”(《神灭论》)表述的就正是道家元气自然的理论。既然生死是气化的产物,自然死后也就形神俱灭,哪里有什么不灭的“神”与“知”呢?人死后归于气,并没有什么超自然的灵魂世界。既然没有了什么超自然的不灭的灵魂世界,也就不存在什么因果报应了。范缜在中国无神论史上的贡献,还在于他第一次运用“质用”范畴解决了形质、神用的从属关系,达到了当时无神论解决形神关系理论问题的最高水平。

范缜对佛教的盛行给现实政治、社会所造成的危害,也有着深刻的认识。他以“吾哀其弊,思拯其溺”(《梁书·范缤传》)的救世精神,抨击了佛教的泛滥给现实社会所带来的极大危害。他指出“浮屠害政”,已使得“兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货弹于泥土”(同上),造成了国家的政治经济危机。同时,“桑门蠢俗”,佛教还败坏了社会的风尚。他批评说,当时的社会风尚,已流于“舍逢掖(丢掉儒家的服装),袭横衣(披上和尚的架装),废姐豆(废弃传统的礼器),列瓶钵(摆上水瓶和僧钵),家家弃其亲爱,人人绝其嗣续”(同上)的境地。人们的思想情操,也已变得“厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮(六粒粟为一圭,四圭为一撮)涉(及)于贫友,吝情畅于容发,岂不以僧有多滁(音徒,稻)之期(期约),友无遗秉(一把禾)之报?"(同上)佛教的泛滥,正魔败着国家的政治、经济,腐蚀着社会的道德、习俗,流弊是无穷的。

范缜批判了佛教对现实社会的侵害,他所向往的理想社会,是道家的顺从自然,无为而治。他论述说:

“若知陶甄察于自然,森罗均于独化,忽焉自有,恍尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素。耕而食,食不可穷也;蚕而衣,衣不可尽也。下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以养亲,可以为己,可以为人,可以匡国,可以霸君,用此道也。”(同上)范缜认为只要了解并顺从了天地间“来也不御,去也不追”的自然法则,实行无为而治,就可以臻于理想社会的境地,使得人人都可以满足自己的本性,劳动者安于田野的耕作,统治者保持他们的恬静朴素。种了田就有饭吃,饭是吃不完的,养了蚕就有衣穿,衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者,在上者以自然无为的态度治理在下者。这样一来,就可以保全生命,可以赡养父母,可以满足自己,也可以满足大家,可以使国家安宁,可以使君主称霸。这里所勾绘出的,完全是道家无为而治而又无不治的理想社会的图画。在这里,他要求统治者顺从自然法则,采取宽大、放任、和缓的无为而治的统治措施,这对广大人民是有利的。他的“匡国”、“霸君”的主张,也反映了在南朝这样一个民族多难的时代,像范缜这样的进步思想家不愿意偏安江左,希望恢复中原的雄心志愿。

5《神灭论》

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形神相即
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范缜首先肯定形神不可分离。他说:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”“即”是不分离的意思。认为形和神之间的关系是“名殊而体一”,即形和神是既有区别又有联系的统一体。由此得出的结论是形体存在,精神才存在;形体消亡,精神也就消亡了。这是范缜主张神灭的第一条理由。

形质神用 

为了进一步论证形神关系,范缜又提出了“形质神用”这个前人没有提出过的崭新命题。他说:“形者神之质,神者形之用。”所谓“质”,就是实体、本质的意思;“用”是指功用、作用。引申之,“质”指主体,“用”指主体的派生物。所谓“形质神用”,就是说形是实体,是神的主体;神是形的作用,是由形派生出来的东西。神既然是形派生出来的,只是形的作用,那么它决不能脱离形这个主体而单独存在。

为了进一步说明精神必须依赖于形体的道理,范缜用了一个十分通俗的“刃”、“利”之喻,他说:“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”应该说,这个比喻是很恰当的,它既说明了形神是不可分离的,又正确地处理了物质实体和它的属性的关系。

不同的质有不同的用

针对范缜“形质神用”的观点,有神论者用“质同”“用异”的诡辩来反驳,他们说:“木之质,无知也;人之质,有知也。人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二耶?”(树木的实体没有知觉,人的实体有知觉;人有和树木一样的实体,又有树木所没有的知觉,岂不是说树木只有一种特性,而人有两种特性吗?)

范缜回答说:“今人之质,质有知也。木之质,质无知也。人之质非木质也,木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知?”范缜把人质和木质作了区别,人的质不同于木的质。人质有知,木质无知。他强调了有知和无知是由不同的物质实体决定的,从而肯定了不同的质有不同的作用,精神是人这种物质实体特有的功能。 

但是,对方又发难说:既然只有人的形体才有知觉作用,那么人死后形体还存在,就应当还有知觉,可见灵魂并不随形体死亡而消灭。对此,范缜回答道: 

活人的质和死人的质是不同的,生者的形体变为死者的骨骼,是有质的变化的。但变化也有程序,突然发生的,消失得也快;渐渐生长的,消失得也慢,这是事物本身的规律。人是渐渐生长的,所以人死后形体消失得很慢。但尽管如此,死人的形体和活人的形体还是有质的区别的,这就好象活的花木能开花结果,而死的枯树不能开花结果一样。树木是先活后枯,枯树不能再变成活树,人也是这样,活人要死,死了就不能再活了。所以说活人的质和死人的质是不一样的。死者的骨骼有如同木头那样的质,所以与木头一样,没有知觉;活着的人之所以有不同于木头的知觉,那是因活人的质与木头的质是不同的。这里范缜进一步把精神归结为活人的形体所特有的属性。

人的生理器官是精神活动的基础

有神论者又问:手也是形体,那么是不是有精神,可思虑呢?

范缜回答时,把精神作用分为两类,一类是能感觉痛痒的“知”(即知觉、感觉),一类是能判断是非的“虑”(即思维),并指出它们在程度上有深浅的不同,“浅则为知,深则为虑”,但“知”和“虑”都是人的形体的统一的精神活动的两个方面。然而“人体唯一,神何得二”?他认为,“知”和“虑”所以有差别,是因为它们依靠的人体器官不同,手能知痛痒,但不能判断是非,而“是非之虑,心器所主”。这里范缜强调了人的生理器官是精神活动的基础。

6社会评价

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李延寿:缜婞直之节,著于始终,其以王亮为尤,亦不足非也。

姚察:范缜墨绖侥幸,不遂其志,宜哉。

钟嵘:欣泰、子真,并希古胜文,鄙薄俗制,赏心流亮,不失雅宗。

王夫之:范缜以贫贱为粪溷,韩愈以送穷为悲叹,小人喻利之心,不足以喻义,而恶能立义?

钱谦益:何承天、范缜之徒诤论神灭,要皆述祖桓玄,但得其少分粗义耳。

黄宗羲:范缜之神灭,傅奕之昌言,无与乎圣学之明晦也。

钟泰:专主形质以为言,离形质则更无神。斯则大异于仲任,而为前此儒、道两家所绝未尝道也。

参考资料

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[1].中华五千年网:范缜
[2].华夏经纬网:范缜

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  • 更新时间:2015-10-29
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